文：關煜星
道教與性交在香港
「性交轉運」，在香港向來與神棍騙財騙色掛鈎，在一般大眾眼中是迷信和愚昧，在大部分道教教眾眼中，更是敗壞風氣的邪門異端。類似案件在香港的法庭多以「非禮」、「詐騙」甚至「強姦」作結，亦是肯定以上看法。
在這類案件中，法官多以迷信蠱惑、存心詐騙和不當脅逼為由，將「性交轉運」掃出「宗教儀式」之列而判罪。本文則認為香港法庭處理與「性交轉運」相關案件的判決與手法，揭示了當代法制在處理宗教問題的局限。
法庭尊重「宗教自由」和「多元包容」，但這兩個概念是有前提和邊界。在小眾儀式或新興宗教這些「極端例子」身上，這些界線和前設變得明顯，亦帶出一個問題：
既然宗教自由與包容是有極限和底線，那「屬世」的法庭是憑什麼去判斷「屬靈」的問題？在云云信仰之中，法庭又是如何辨別何謂尊重包容的「正統」，何謂罪有應得的「異端」？
信仰，詐騙，性侵：「性交轉運」在此世法律的交叉點
「性交轉運」一事，顧名思義即是以性愛交合為媒而施行的法術儀式，所謂「轉運」也只是個籠統描述，以往案例中亦包括求胎生子、辟邪驅鬼、事業順遂，甚或者「轉換法力」。
一般而言，施術者會向受術者聲稱自己擁有超自然的法力，能以性交的方式，為後者作法。在法庭眼中，如經雙方在充分資訊而心智健全之下同意，則與一般性行為無異。
問題是，當「性交」是建基於「轉運」的前提時，在香港法庭眼中就有詐騙、威嚇或不當影響（undue duress）的成份，繼而確立性侵犯罪之實，以非禮、強姦或者「以虛假藉口促致他人作非法的性行為」檢控，定罪率相當之高。
法律學者陳建霖就指出當中的法理問題：
類似控罪將「詐騙」與宗教教旨和儀式拉上關係，亦帶出重大的觀念和憲法問題。法院如何得出被告關於超自然力量以及性行為是宗教儀式的一部分的主張是錯誤的結論？
在一個現代世俗民主制度中，無論是美國憲法、英國普通法、抑或是歐洲人權法院詮釋的國際人權法案下，世俗政權受限於辯理屬靈問題。法院在調查案件事情真相時，又是否同樣受限？
香港基本法第六章列明：
政府不限制宗教信仰自由，不干預宗教組織的內部事務，不限制與香港特別行政區法律沒有抵觸的宗教活動。
一九九七年香港主權從英國移交至中國後，仍然沿用前宗主英國的普通法法制。在涉及宗教自由和人權，亦時常參考歐洲、美國與英國的過往案例和法理基準。
其中之一，就是基於尊重宗教信仰自由，世俗法庭在審理與信仰有關案件期間，不會辨別宗教真理（religious truth）正確與否，而是以「真誠測試」（sincerity test）判定被告信仰真誠與否，以及其行為是否受憲法涵蓋保護。
由此，法官將自己局限於評估證人可信度的舒適區，避免在教條這些基本性的問題上作判斷，從而捲入宗教爭議。
「性交轉運」在港案例頗豐，陳建霖作疏理後發現香港法官審理和判刑時，都對被告，亦即施術者，抱持相當的懷疑和偏見，從判詞中或多或少都先入為主地認為「性交轉運」為無稽之談，甚至是邪教迷信。
二○○七年，香港有一貨車司機歐陽國富自稱得有「神功」和「仙骨」，以「雙修」和「茅山法事」為由，與一名事業不順遂的模特兒發生九次性關係，其中包括口交和性交。歐陽國富更稱自己法力高強，毋須避孕措施都不會令對方懷孕。事後，事主發現懷孕，才意識到自己受騙，報案後被告因而落網。
該案著眼點有二：
一是控方呈上教青松觀的董事局總秘書作專家證人。青松觀是香港規模最大的道教慈善團體之一，創於一九五○年，及後以慈善事業起家。該證人作供稱，「江蘇有一座 『茅山』，而那裏有幾座道觀，但教士不會自稱『茅山師傅』 ，而道教的教士不會要人赤裸做 『法事』。」
由此可見，控方傳召青松觀總秘書，無非就是作為道教的權威，點撥出道教教義中並無「性交轉運」一事，被告自稱施行「茅山法事」亦屬實無稽之談。
二是該案法官判詞說法：
我既不接受也不相信，任何以幫助他人和倡導仁慈為基本價值的宗教或信仰，會將凡人的性慾作為宗教崇拜或儀式的組成部分。
如果真的有這樣的教義，我認為那只是異端和邪教，他們試圖利用這些教義和扭曲的邏輯來滿足自己的慾望。
這些人只是將性交包裝成宗教或神秘的產品。
首先，該專家證人雖然出自青松觀，但是否又能代表道教全體，直接表明道教教士並無赤裸做法事的做法？再者，在法庭之上辯明道教教義包含什麼，不包含什麼，亦似乎與基本法中「不干預宗教組織的內部事務」相違背。
法官其後的判詞，直接表明他對「正統」與「異端」其實心中早有界線，亦是他對「宗教真相」的理解和定義。被告亦有辯方證人指出作法後運程，健康和精神狀態皆有改善。「性交轉運」法事之後，運氣有否改善，其中的因果關係與客觀事實法庭是難以檢證。
二零一二年初，案件申請上訴後，上訴庭法官就將虛假藉口的方向，放在被告承認「性交法事」並不包含口交，以及事主放棄模特兒生涯轉職文員，不需轉運後，依然強逼事主口交和性交，因而判斷歐陽國富並非真誠為人改運。
最後，上訴庭駁回定罪申請，只有刑期上訴得直，由六年九個月減至五年。
「性交轉運」與房中術之間的異同
出自青松觀的專家證人在庭上提到，道教並無赤裸法事，但宗教信仰並非鐵板一塊，恆古不變。
林富士在《略論早期道教與房中術的關係》一文中指出，早於戰國以及秦漢時期，中國對性愛交歡已經有相當成熟的知識系統並稱之為「房中術」。「房中術」的傳承，則與東漢年間的道教徒對性方面的理論研究和實際傳授有關，與性愛有關的習俗在道教中也明顯比其他宗教（猶太／佛教／伊斯蘭）更受重視。
六朝時期，道教其中一個派別「天師道」就將「房中術」視為「消災遣禍、治病養生、長生成仙的方法。」同時期，道教各派別就已經對於「房中術」功效為何各有爭辯，取態不一。以葛洪為代表的「葛氏道」，著有《神仙傳》，則充分表達該派別對「房中術」在「延年益壽，採陽補陰」的功效。
對葛洪而言，「房中術」雖然重要，但功用有限，修道者單憑房事不足以成仙。其中一個有一「上清派」主張應滅絕色慾，抨擊「房中術」阻礙徒眾修道成仙。
道教宗派枝繁葉茂，習俗各有傳承，經文各有詮釋。
單是「房中術」一門，在六朝年間，就已經有相當熱烈的辯論。在現今香港，假設我們接受以下說法：法庭尊重道教，請「青松觀」代表出山解惑，法庭只執「青松觀」一詞，恐怕是忽略了道教其中的多元和異同性。
再退一步，如上文述，法庭接受「青松觀」董事會秘書在道教方面的專家證人身份，也代表法庭認受了個別人士在某一宗教領域上具權威性，肯定了其所屬教派能在法庭上代表道教，變相是參與了宗教各派中「正道」與「邪道」，「正統」與「異端」的拉扯之中。
本文並非質疑該位專家證人在道教上的專業知識，但該做法似乎亦與「政府不干預宗教組織的內部事務」的原則相違背。由此可見，「屬世」的法庭與「屬靈」的宗教之間的界線，並非如此分明。
宗教信仰本身，亦非只限於精神和心靈的世界。
事實上，研究道教信仰的學者就指出道教在中國與其被「視為實體，不如說是動態性存在，或是一個衝突的舞台」。撇除代表「正統道教」仕紳集團鎮壓和批判民間傳承的「異端道教」，各個民間集團都有以宗教的儀式和符號來回應當時社會的問題和價值觀，拉高自己的社經地位。
所謂「衝突的舞台」，就是指法術和儀式除了是宗教文化的體現和傳承，亦是經濟和社會地位的拉鋸戰。求神問卜、扶乩受驚、捉鬼驅邪，這些都是道教傳承關鍵的宗教儀式。他們與「性交轉運」的分別，在於與當代價值觀和道德倫理的抵觸，而不是經書記載或傳承正統與否。
值得一提的是，「青松觀」一九五○年於香港創立，起初是以扶乩問卜起家，但六○年代開始「相對降溫」，轉向提供中醫、養老和喪葬禮儀等服務，成為「現代香港道堂的雛形」，也是宗教信仰對社會問題有著敏銳觸覺，並精準回應的最佳例子。
陳建霖寫到：
世俗法庭以詐騙形式起訴「性交轉運」案，本身就是對宗教作監管，影響的是性的領域，也是宗教的領域。
當然，本文並非為「性交轉運」這一行為洗白脫罪。
在信仰神域之中，世俗法制要如何遊走，以達致公平正義的審判，答案似乎比起認為「性交轉運」只屬「異端和邪教」的那位法官來得複雜，黑白不至那麼分明。在香港，政府對於宗教，尤其是中國傳統宗教的管制亦比其他信仰來得嚴格。港英政府於一九二八年通過《華人廟宇條例》，設立「華人廟宇委員會」，規定「任何華人廟宇均須按照本（該）條例的條文註冊，否則不得予以設立或維持」。
陳建霖就指出該法例側寫出當時殖民政府對華人傳統宗教的偏見，亦是直接違反香港基本法在宗教自由方面的原則。雖然註冊後，廟宇財政相對透明，對公眾而言更具誠信，但歸根究底，這也只是「此世」的俗務，最終與善信們的信仰和精神世界完全無關。
該法例於二○一五年，事隔八十七年，終於再作公眾諮詢，及後由強制註冊改為自願註冊，委員會自主監督。雖然條款減辣，但世俗政權設立平台，予已有一定規模的宗教團體註冊，無疑是為各宗門教派，在量度正統與權威性的天秤上，添上自己的砝碼。
結論
「性交轉運」乍看之下荒誕絕倫，是邪念與愚昧交織而成的鬧劇，歐陽國富一案中，原審法官在判詞中提到被告是神棍，受害人「思想簡單」。
於法而言，事情可能就是如此黑白分明，亦必須要判得黑白分明，但於俗於靈，於欲於理，「性交轉運」卻是揭露了世俗法律與屬靈信仰之間的交錯點，亦揭示了大眾和小眾教派之間正統與異端的拉鋸。
法律保障宗教自由，是否亦賦予權力去審判何謂「宗教」？此世的法庭參與以上「正統－異端」的討論是以什麼作基準？「屬世」的法庭無可避免會審判「屬靈」的宗教，踩入其背後的社群，文化，甚至是哲學理念的拉扯， 所以在討論和審理時，更應謹慎而開明。
托維克爾（Alexis de Tocqueville）在《論美國的民主》（Democracy in America）一書中就明確指出美國獨立以後，宗教在民主憲政以及法制的中心地位，此時為主流新教價值觀亦深入其中。
他認為宗教和憲法互相糅合，可以為民主社會在心靈和道德層面把關，亦在書中預測這種環境不會再有另一宗教興起。但是，同時期摩門教等新興宗教在美國興起，站在社會的邊緣，也站在法律的對立面。
時至今日，摩門教已由當年的小眾，逐漸坐穩陣腳，踏入主流社會，司法制度對待他們時，又是否有所改變？事實上，歐陽國富一案上訴得直後，曾引起香港司法界討論，香港法律改革委員會亦就上訴有所檢討。
可是，著眼點在於「非法性交」一詞之中，「非法」二字是多餘，至於「宗教自由」則乏人問津。
相關書摘
書籍介紹
本文摘錄自《何處不他鄉？小眾宗教在東亞》，一八四一出版
編者：孔德維
從被排擠的群體，回望「大眾」的高牆
即使在自己的家鄉，我們也可以成為「小眾」；即使過去不是「小眾」，也可能一夕之間成為「小眾」。如果任何人都有機會成為「小眾」，誰／甚麼是「小眾」就不再有決定性的答案。
本書意圖在「邪教」、「異端」、「操控」、「詐騙」、「奇怪」的標籤下，重新了解各個「小眾宗教」的故事，擴闊讀者能夠接觸的光譜，思考我們在日常用語中所稱為「小眾」的團體或個人究竟何以被定義為「小眾」；在大眾的層面，我們則希望與讀者共同思考我們與同溫層的「圍爐」，是否因為我們不必要的偏見而「越圍越小」？
如果每一宗教都可能是「小眾」的信仰，那在作為「小眾」的階段中，不同的宗教有類近的行為嗎？如一切的宗教皆曾屬乎「小眾」的標籤，它們又如何脫離「小眾」而成為社會所能接受的「正信」呢？如果「小眾」在某些情境中可以被轉化為「主流」的一環，它們轉化的過程又是如何進行的？
彼岸天國與此世地獄之間，小眾任由社會裁判——
火刑柱上，你或是下個異端！
Photo Credit: 一八四一出版
【加入關鍵評論網會員】每天精彩好文直送你的信箱，每週獨享編輯精選、時事精選、藝文週報等特製電子報。還可留言與作者、記者、編輯討論文章內容。立刻點擊免費加入會員！
責任編輯：馮冠維
核稿編輯：翁世航